Regan : Avons-nous des devoirs envers les animaux ?

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Aux animaux, il est vrai, manquent beaucoup des facultés que possèdent les humains. Ils ne peuvent pas lire, s’adonner aux mathématiques supérieures, construire une étagère ni encore faire frire des beignets. C ’est aussi le cas de bien des êtres humains, et pourtant, nous ne disons pas (et ne devons pas dire) que ces humains ont ainsi moins de valeur inhérente, moins le droit d’être traité avec respect, que les autres. Ce sont les similitudes entre les êtres humains qui possèdent de la façon la plus claire une telle valeur (entre les divers lecteurs de ce texte, par exemple), et non pas leurs différences, qui sont les plus importantes. Et la similitude vraiment cruciale et fondamentale est au fond la suivante: chacun d’entre nous est le sujet d’une vie dont nous faisons l’expérience, une créature consciente possédant un bien-être individuel qui nous importe indépendamment de notre utilité pour autrui. Nous désirons et préférons des choses, nous croyons  et ressentons des choses, nous nous rappelons des choses et nous nous attendons à d’autres. Toutes ces dimensions de notre vie – y compris le plaisir et la douleur, la joie et la souffrance, la satisfaction et la frustration, la poursuite de notre existence ou notre mort prématurée – différencient nos existences respectives sous le rapport de la qualité de la vie que nous menons en tant qu’individus.

Étant donné qu’il en va de même pour les animaux dont il a été question au début de cet essai (ceux que nous mangeons, que nous piégeons, etc.), il est clair qu’eux aussi doivent être considérés comme des sujets d’une vie doués d ’une valeur inhérente, qui mènent une existence dont ils ont l’expérience. (…)

Certains diront peut-être que les animaux ont une certaine valeur inhérente, mais que celle-ci est inférieure à la notre. Là encore, on peut montrer que les tentatives pour défendre ce point de vue manquent de justification rationnelle. Sur quoi peut bien être fondée l’affirmation que nous avons plus de valeur inhérente que les animaux ? Sur leur manque de raison, d’autonomie ou d’intellect ? Nous pouvons raisonner de cette manière seulement si nous sommes prêts à raisonner de même à propos des humains qui ont les mêmes déficiences. Mais il est faux que ces humains – les enfants handicapés mentaux, par exemple, ou les aliénés – ont moins de valeur inhérente que vous ou moi. Il n’est donc pas possible non plus de soutenir rationnellement que les animaux qui leur sont comparables en tant que sujets d’une vie dont ils font l’expérience ont moins qu’eux de valeur inhérente. Tous ceux qui ont une valeur inhérente l’ont d’une manière égale, qu’ils soient des humains ou non.

Ainsi, la valeur inhérente appartient de façon égale à tous ceux qui sont les sujets d’une vie dont ils font l’expérience. Que cette valeur inhérente appartienne aussi à d’autres – aux pierres, aux rivières, aux arbres ou aux glaciers, par exemple – nous ne le savons pas et ne le saurons peut-être jamais. Mais d’un autre côté il n’est pas nécessaire de le savoir pour pouvoir défendre les droits des animaux. De même que, par exemple, il n’est pas nécessaire de savoir combien de gens ont le droit de voter aux prochaines élections présidentielles pour savoir si j’ai ce droit moi-même. Ainsi nous n’avons pas besoin de savoir combien d’individus ont une valeur inhérente pour pouvoir savoir si certains en ont une. S’agissant des droits des animaux, ce que nous devons donc savoir c’est si ceux des animaux qui dans notre culture sont, entre autres choses, quotidiennement mangés, chassés et utilisés dans les laboratoires, nous ressemblent en ce qu’ils sont les sujets d’une vie. Et nous savons cela. Nous savons pertinemment qu’un très grand nombre – littéralement des milliards et des milliards – d’animaux sont les sujets d’une vie dans le sens donné plus haut, et que donc ils ont une valeur inhérente si nous-mêmes en avons une. Et, puisque nous devons, afin d’arriver à la meilleure théorie des devoirs que nous avons les uns envers les autres, reconnaître notre égale valeur inhérente en tant qu’individus, la raison – et non les sentiments ni l’émotion – nous oblige à reconnaître à ces animaux la même valeur inhérente, et donc un droit identique au nôtre à être traités avec respect.

Tom REGAN, “Pour les droits des animaux” (1985), traduction Eric Moreau, Cahiers antispécistes, n°5, déc. 1992.

Bernard : Avons-nous des devoirs envers les animaux ?

Maintenant se présente cette autre question. A-t-on le droit de faire des expériences et des vivisections sur les animaux? Quant à moi, je pense qu’on a ce droit d’une manière entière et absolue. Il serait bien étrange, en effet, qu’on reconnût que l’homme a le droit de se servir des animaux pour tous les usages de la vie, pour ses services domestiques, pour son alimentation, et qu’on lui défendît de s’en servir pour s’instruire dans une des sciences les plus utiles à l’humanité. Il n’y a pas à hésiter ; la science de la vie ne peut se constituer que par des expériences, et l’on ne peut sauver de la mort des êtres vivants qu’après en avoir sacrifié d’autres. Il faut faire les expériences sur les hommes ou sur les animaux. Or, je trouve que les médecins font déjà trop d’expériences dangereuses sur les hommes avant de les avoir étudiées soigneusement sur les animaux. Je n’admets pas qu’il soit moral d’essayer sur les malades dans les hôpitaux des remèdes plus ou moins dangereux ou actifs, sans qu’on les ait préalablement expérimentés sur des chiens; car je prouverai plus loin que tout ce que l’on obtient sur les animaux peut parfaitement être concluant pour l’homme quand on sait bien expérimenter. Donc, s’il est immoral de faire sur un homme une expérience dès qu’elle est dangereuse pour lui, quoique le résultat puisse être utile aux autres, il est essentiellement moral de faire sur un animal des expériences, quoique douloureuses et dangereuses pour lui, dès qu’elles peuvent être utiles pour l’homme.  (…)

Le physiologiste n’est pas un homme du monde, c’est un savant, c’est un homme qui est saisi et absorbé par une idée scientifique qu’il poursuit : il n’entend plus les cris des animaux, il ne voit plus le sang qui coule, il ne voit que son idée et n’aperçoit que des organismes qui lui cachent des problèmes qu’il veut découvrir. De même le chirurgien n’est pas arrêté par les cris et les sanglots les plus émouvants, parce qu’il ne voit que son idée et le but de son opération. De même encore l’anatomiste ne sent pas qu’il est dans un charnier horrible; sous l’influence d’une idée scientifique, il poursuit avecdélices un filet nerveux dans des chairs puantes et livides qui seraient pour tout autre homme un objet de dégoût et d’horreur. D’après ce qui précède, nous considérons comme oiseuses ou absurdes toutes discussions sur les vivisections. Il est impossible que des hommes qui jugent les faits avec des idées si différentes puissent jamais s’entendre; et comme il est impossible de satisfaire tout le monde, le savant ne doit avoir souci que de l’opinion des savants qui le comprennent, et ne tirer de règle de conduite que de sa propre conscience”.

Claude BERNARD, Introduction à l’étude de la médecine expérimentale (1865)

Descartes : Avons-nous des devoirs envers les animaux ?

Je regarde comme une chose démontrée qu’on ne saurait prouver qu’il y ait des pensées dans les bêtes (…). Il est plus probable de faire mouvoir comme des machines les vers de terre, les moucherons, les chenilles et le reste des animaux, que de leur donner une âme immortelle.

Premièrement parce qu’il est certain que, dans les corps des animaux, ainsi que dans les nôtres, il y a des os, des nerfs, des muscles, du sang, des esprits animaux, et autres organes disposés de telle sorte qu’ils peuvent produire par eux-mêmes, sans le secours d’aucune pensée, tous les mouvements que nous observons dans les animaux, ce qui paraît dans les mouvements convulsifs, lorsque, malgré l’âme même, la machine du corps se meut souvent avec plus de violence et en plus de différentes manières qu’il n’a coutume de le faire avec les secours de la volonté; d’ailleurs parce qu’il est conforme à la raison que l’art imitant la nature, et les hommes pouvant construire divers automates où il se trouve du mouvement sans aucune pensée, la nature puisse de son côté produire ses automates, et bien pus excellents, comme les brutes, que ceux qui viennent de main d’homme, surtout ne voyant aucune raison pour laquelle la pensée doive se trouver partout où nous voyons une conformation de membres telle que celle des animaux et qu’il est plus suprenant qu’il y ait une âme dans chaque corps humain que de n’en point trouver dans les bêtes.

La principale raison, selon moi, qui peut nous persuader que les bêtes sont privées de raison, est que, bien que parmi celles d’une même espèce les unes soient plus parfaites que les autres, comme dans les hommes, ce qui se remarque particulièrement dans les chevaux et dans les chiens, dont les uns ont plus de dispositions que les autres à retenir ce qu’on leur apprend, et bien qu’elles nous fassent toutes connaître clairement leurs mouvements naturels de colère, de crainte, de faim, et d’autres semblables, ou par la voix, ou par d’autres mouvements du corps, on n’a point cependant encore observé qu’aucun animal fût parvenu à ce degré de perfection d’user d’un véritable langage, c’est-à-dire qui nous marquât par la voix, ou par d’autres signes, quelque chose qui pût se rapporter plutôt à la seule pensée qu’à un mouvement naturel. Car la parole est l’unique signe et la seule marque assurée de la pensée cachée et renfermée dans les corps; or tous les hommes les plus stupides et les plus insensés, ceux mêmes qui sont privés des organes de la langue et de la parole, se servent de signes, au lieu que les bêtes ne font rien de semblable, ce que l’on peut prendre pour la véritable différence entre l’homme et la bête.

Je passe, pour abréger, les autres raisons qui ôtent la pensée aux bêtes. Il faut pourtant remarquer que je parle de la pensée, non de la vie, ou du sentiment; car je n’ôte la vie à aucun animal, ne la faisant consister que dans la seule chaleur de coeur. Je ne leur refuse pas même le sentiment autant qu’il dépend des organes du corps. Ainsi, mon opinion n’est pas si cruelle aux animaux qu’elle est favorable aux hommes, je dis à ceux qui ne sont point attachés aux rêveries de Pythagore, puisqu’elle les garantit du soupçon même de crime quand ils mangent ou tuent des animaux.

René DESCARTES, Lettre à Morus, 5 février 1649.

Singer : Avons-nous des devoirs envers les animaux ?

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Si un être souffre, il ne peut y avoir aucune justification morale pour refuser de prendre en considération cette souffrance. Quelle que soit la nature d’un être, le principe d’égalité exige que sa souffrance soit prise en compte de façon égale avec toute souffrance semblable — dans la mesure où des comparaisons approximatives sont possibles — de n’importe quel autre être. Si un être n’a pas la capacité de souffrir, ni de ressentir du plaisir ou du bonheur, alors il n’existe rien à prendre en compte. Ainsi, c’est le critère de la sensibilité (pour employer ce mot comme raccourci pratique, mais en toute rigueur inexact, pour désigner la capacité à souffrir et/où à ressentir le plaisir) qui fournit la seule limite défendable à la préoccupation pour les intérêts des autres. Fixer cette limite selon une autre caractéristique comme l’intelligence ou la rationalité serait la fixer de façon arbitraire. Pourquoi ne pas choisir quelque autre caractéristique encore, comme la couleur de la peau ? Les racistes violent le principe d’égalité en donnant un plus grand poids aux intérêts des membres de leur propre race quand un conflit existe entre ces intérêts et ceux de membres d’une autre race. Les sexistes violent le principe d’égalité en privilégiant les intérêts des membres de leur propre sexe. De façon similaire, les spécistes permettent aux intérêts des membres de leur propre espèce de prévaloir sur des intérêts supérieurs de membres d’autres espèces. Le schéma est le même dans chaque cas.

Peter SINGER, Libération animale (1975), I, p.77 sq

Kant : Est-il moral de réclamer vengeance ?

Tout acte qui porte atteinte au droit d’un homme mérite un châtiment à la faveur duquel le crime est vengé dans la personne de celui qui l’a accompli. Or le châtiment n’est pas un acte relevant de l’autorité privée de l’offensé, mais c’est un acte d’une cour de justice distincte de lui ; et si nous considérons les hommes dans un état juridique, mais qui soit établi selon les seules lois de la raison, personne n’a le droit d’infliger des châtiments, ni de venger une offense subie par des hommes, si ce n’est celui qui est aussi le suprême législateur moral, et seul lui (c’est-à-dire Dieu) peut dire : “La vengeance m’appartient ; c’est moi qui ferait payer.”
C’est donc un devoir de vertu, non seulement même de ne pas faire de la haine, par simple vengeance, une réponse à l’hostilité des autres, mais encore de ne pas faire appel pour se venger au juge du monde – en partie parce que l’homme a accumulé sur lui assez de fautes dont il est responsable pour avoir lui-même fortement besoin d’être pardonné, en partie et avant tout parce qu’aucun châtiment, émanant de qui que ce soit, ne doit être infligé par haine. Raison pour laquelle le pardon est un devoir de l’homme.
KANT, Métaphysique des moeurs. Doctrine de la vertu (1797), I, II, §36, pp.330-331

Kant : Mentir, est-ce porter atteinte aux autres ou à soi-même ?

La plus grande atteinte portée au devoir de l’homme envers lui-même considéré uniquement comme être moral, c’est le contraire de la véracité : le mensonge. (…)
Le mensonge est l’oubli et pour ainsi dire l’anéantissement de sa dignité d’homme. Un homme qui ne croit pas lui-même ce qu’il dit à un autre a encore moins de valeur que s’il était une simple chose ; car de la propriété que possède cette dernière de pouvoir servir à quelque chose, un autre homme peut en tout cas faire quelque usage, parce que cette chose est une réalité et constitue un donné : en revanche, la communication de ses idées par l’intermédiaire de mots qui contiennent (intentionnellement) le contraire de ce qu’a par là en tête celui qui parle, c’est une fin directement opposée à la finalité naturelle de communiquer ses pensées, par conséquent un renoncement à sa personnalité. (…)
Le mensonge n’a même pas besoin d’être préjudiciable à autrui pour être déclaré répréhensible ; car si tel était le cas, il serait violation du droit d’autrui. La cause peut aussi en être simplement la légéreté, voire la bonté de coeur, et même on peut viser à travers le mensonge un fin réellement bonne : pourtant, l’attitude qui consiste à s’y abandonner constitue, par sa simple forme, un crime de l’homme envers sa propre personne et une indignité qui ne peut que rendre l’individu méprisable à ses propres yeux.
KANT, Métaphysique des moeurs. Doctrine de la vertu (1797), I, I, §9, pp.283-285