La morale et le devoir

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Articles du site portant sur la morale

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Travaux réalisés par les élèves :

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Exercices de révision :

Williams : Dépend-il de moi d’être moral ?

Citation

Il existe un courant de pensée philosophique qui assimile la finalité de la vie au bonheur, le bonheur à la sérénité consciente, et qui fait de la sérénité le produit de l’autosuffisance du moi : ce qui n’est pas du ressort du moi est hors de son contrôle et se trouve en conséquence soumis au hasard et aux forces contingentes qui mettent la sérénité en péril. (…) L’aptitude à se comporter en agent moral est censée se rencontrer en tout agent rationnel quel qu’il soit, en quiconque peut se poser la question de la vie morale. La vie morale réussie, hors de toute considération de naissance, d’éducation heureuse, ou à plus forte raison de cette grâce incompréhensible d’un Dieu non pélagien, est présentée comme une carrière ouverte non seulement aux talents, mais plus précisément au talent que tous les êtres rationnels possèdent au même degré. Une telle conception repose en dernière analyse sur une sorte de justice profonde, et c’est ce qui fait sa séduction. (…)

Si l’on voit les choses ainsi, toute conception d’un « hasard dans la morale » est radicalement incohérente. Le syntagme paraît, certes, étrange. Il en est ainsi parce que la conception kantienne incarne, sous une forme très pure, quelque chose qui est à la base de notre conception de la morale. Et pourtant, l’ambition qu’on peut avoir de garantir l’indépendance de la morale contre le hasard ne peut qu’être déçue. L’explication qui en est la plus familière et qui vient des discussions sur le libre arbitre est que les dispositions à la morale, aussi loin qu’elles soient placées en amont, du côté de la motivation et de l’intention, sont aussi conditionnées que le reste. (…)

Prenons, pour commencer, un exemple schématique, celui de l’artiste créateur qui tourne le dos aux exigences précises et pressantes que les hommes ont à son égard, afin de vivre une vie qui lui permette, pense-t-il, de se consacrer à son art. Sans nous sentir tenus par les faits historiques, donnons à ce créateur le nom de Gauguin. Gauguin était peut-être un homme qui ne s’intéressait pas du tout à ce qu’on attendait de lui, et qui avait simplement choisi de vivre une autre vie, et de cette autre vie, et peut-être de ce choix, sont nées ses plus belles toiles. (…)

Le fait qu’il réussisse ou non ne peut, eu égard à la nature du cas, se prévoir. Ici il ne s’agit pas de faire sauter un obstacle extérieur qui gênerait un processus : processus dont on pourrait raisonnablement prédire qu’il aboutira, une fois l’obstacle éliminé. Gauguin, dans notre fiction, mise beaucoup sur une éventualité qui ne s’est pas manifestée sans équivoque. Je veux examiner et défendre l’idée que dans un tel cas de figure, la seule chose qui justifiera son choix sera le succès lui-même. S’il échoue — et nous en viendrons dans un instant à ce que sera, plus précisément, l’échec —, il a fait le mauvais choix, non seulement dans le sens banal qui va de soi, mais encore en ce sens que, ayant fait le mauvais choix dans ces circonstances, il n’a rien qui lui permette de penser qu’il se trouve justifié d’avoir agi comme il a agi. S’il réussit, il a une raison de se trouver justifié. (…) La justification, s’il doit y en avoir une, sera essentiellement rétroactive. Gauguin n’était pas à même de faire ce qui serait considéré comme une composante essentielle de la rationalité et de la notion même de justification : à savoir être en mesure de faire appel aux considérations de justification au moment du choix et avant de savoir si on aura eu raison (au sens où les choses auront bien tourné). (…)

Une part de hasard, dans une décision comme celle de Gauguin, affecte le projet de l’extérieur ; une part est intrinsèque; les deux sont indispensables au succès, et donc à la justification effective, mais seule la seconde part de hasard entraîne absence de justification. Si maintenant nous ouvrons quelque peu l’éventail des cas, nous serons en mesure de comprendre plus clairement la notion de hasard intrinsèque. Dans le cas de Gauguin, la nature du projet est telle que deux distinctions, en gros, se superposent. L’une est la distinction entre le hasard intrinsèque et le hasard extrinsèque; l’autre est la distinction entre ce qui est déterminé par l’homme – et ce qu’il est – et ce qui ne l’est pas. Le hasard intrinsèque, dans le cas de Gauguin, se résume pratiquement à la question de savoir s’il est bien un peintre authentiquement doué qui peut réussir à produire une peinture d’une qualité authentique. Toutes les conditions qui sont nécessaires à la réalisation du projet ne dépendent pas de lui, évidemment, puisque nombre des conditions nécessaires à la réalisation du projet sont tributaires des autres, qu’ils interviennent ou qu’ils s’abstiennent d’intervenir.

Bernard WILLIAMS, La fortune morale (1976)

 

Pop philosophie : Harry Potter, par Caroline & Amélie (TL 2017)

En mars 2017, les élèves de TL ont choisi de travailler sur un objet de culture populaire afin d’en dégager une question philosophique et un argumentaire.

Avertissement : Ces propositions de pop philosophie ne prétendent à aucune exhaustivité ni à aucune perfection, ce sont au sens propre des essais imparfaits, souvent inachevés, mais qui proposent quelques pistes de réflexion à partir de la culture populaire.

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Caroline & Amélie proposent une analyse philosophique de Harry Potter, à partir de la question :

Est-il moral de se sacrifier pour autrui ?

Pop philosophie : Death Note, par Flora, Coline & Cassandra (TL 2017)

En mars 2017, les élèves de TL ont choisi de travailler sur un objet de culture populaire afin d’en dégager une question philosophique et un argumentaire.

Avertissement : Ces propositions de pop philosophie ne prétendent à aucune exhaustivité ni à aucune perfection, ce sont au sens propre des essais imparfaits, souvent inachevés, mais qui proposent quelques pistes de réflexion à partir de la culture populaire.

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Flora, Coline & Cassandra proposent une analyse philosophique du manga Death Note (2003-2006), à partir de la question :

La justice est-elle compatible avec la morale ?

Pop philosophie : Breaking Bad, par Lola (TL 2017)

En mars 2017, les élèves de TL ont choisi de travailler sur un objet de culture populaire afin d’en dégager une question philosophique et un argumentaire.

Avertissement : Ces propositions de pop philosophie ne prétendent à aucune exhaustivité ni à aucune perfection, ce sont au sens propre des essais imparfaits, souvent inachevés, mais qui proposent quelques pistes de réflexion à partir de la culture populaire.

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Lola propose une analyse philosophique de la série Breaking Bad (2008-2013), à partir de la question :

La mort rend-elle toute morale absurde ?


Bande-annonce de la série :

Regan : Avons-nous des devoirs envers les animaux ?

Citation

Aux animaux, il est vrai, manquent beaucoup des facultés que possèdent les humains. Ils ne peuvent pas lire, s’adonner aux mathématiques supérieures, construire une étagère ni encore faire frire des beignets. C ’est aussi le cas de bien des êtres humains, et pourtant, nous ne disons pas (et ne devons pas dire) que ces humains ont ainsi moins de valeur inhérente, moins le droit d’être traité avec respect, que les autres. Ce sont les similitudes entre les êtres humains qui possèdent de la façon la plus claire une telle valeur (entre les divers lecteurs de ce texte, par exemple), et non pas leurs différences, qui sont les plus importantes. Et la similitude vraiment cruciale et fondamentale est au fond la suivante: chacun d’entre nous est le sujet d’une vie dont nous faisons l’expérience, une créature consciente possédant un bien-être individuel qui nous importe indépendamment de notre utilité pour autrui. Nous désirons et préférons des choses, nous croyons  et ressentons des choses, nous nous rappelons des choses et nous nous attendons à d’autres. Toutes ces dimensions de notre vie – y compris le plaisir et la douleur, la joie et la souffrance, la satisfaction et la frustration, la poursuite de notre existence ou notre mort prématurée – différencient nos existences respectives sous le rapport de la qualité de la vie que nous menons en tant qu’individus.

Étant donné qu’il en va de même pour les animaux dont il a été question au début de cet essai (ceux que nous mangeons, que nous piégeons, etc.), il est clair qu’eux aussi doivent être considérés comme des sujets d’une vie doués d ’une valeur inhérente, qui mènent une existence dont ils ont l’expérience. (…)

Certains diront peut-être que les animaux ont une certaine valeur inhérente, mais que celle-ci est inférieure à la notre. Là encore, on peut montrer que les tentatives pour défendre ce point de vue manquent de justification rationnelle. Sur quoi peut bien être fondée l’affirmation que nous avons plus de valeur inhérente que les animaux ? Sur leur manque de raison, d’autonomie ou d’intellect ? Nous pouvons raisonner de cette manière seulement si nous sommes prêts à raisonner de même à propos des humains qui ont les mêmes déficiences. Mais il est faux que ces humains – les enfants handicapés mentaux, par exemple, ou les aliénés – ont moins de valeur inhérente que vous ou moi. Il n’est donc pas possible non plus de soutenir rationnellement que les animaux qui leur sont comparables en tant que sujets d’une vie dont ils font l’expérience ont moins qu’eux de valeur inhérente. Tous ceux qui ont une valeur inhérente l’ont d’une manière égale, qu’ils soient des humains ou non.

Ainsi, la valeur inhérente appartient de façon égale à tous ceux qui sont les sujets d’une vie dont ils font l’expérience. Que cette valeur inhérente appartienne aussi à d’autres – aux pierres, aux rivières, aux arbres ou aux glaciers, par exemple – nous ne le savons pas et ne le saurons peut-être jamais. Mais d’un autre côté il n’est pas nécessaire de le savoir pour pouvoir défendre les droits des animaux. De même que, par exemple, il n’est pas nécessaire de savoir combien de gens ont le droit de voter aux prochaines élections présidentielles pour savoir si j’ai ce droit moi-même. Ainsi nous n’avons pas besoin de savoir combien d’individus ont une valeur inhérente pour pouvoir savoir si certains en ont une. S’agissant des droits des animaux, ce que nous devons donc savoir c’est si ceux des animaux qui dans notre culture sont, entre autres choses, quotidiennement mangés, chassés et utilisés dans les laboratoires, nous ressemblent en ce qu’ils sont les sujets d’une vie. Et nous savons cela. Nous savons pertinemment qu’un très grand nombre – littéralement des milliards et des milliards – d’animaux sont les sujets d’une vie dans le sens donné plus haut, et que donc ils ont une valeur inhérente si nous-mêmes en avons une. Et, puisque nous devons, afin d’arriver à la meilleure théorie des devoirs que nous avons les uns envers les autres, reconnaître notre égale valeur inhérente en tant qu’individus, la raison – et non les sentiments ni l’émotion – nous oblige à reconnaître à ces animaux la même valeur inhérente, et donc un droit identique au nôtre à être traités avec respect.

Tom REGAN, “Pour les droits des animaux” (1985), traduction Eric Moreau, Cahiers antispécistes, n°5, déc. 1992.

Bernard : Avons-nous des devoirs envers les animaux ?

Maintenant se présente cette autre question. A-t-on le droit de faire des expériences et des vivisections sur les animaux? Quant à moi, je pense qu’on a ce droit d’une manière entière et absolue. Il serait bien étrange, en effet, qu’on reconnût que l’homme a le droit de se servir des animaux pour tous les usages de la vie, pour ses services domestiques, pour son alimentation, et qu’on lui défendît de s’en servir pour s’instruire dans une des sciences les plus utiles à l’humanité. Il n’y a pas à hésiter ; la science de la vie ne peut se constituer que par des expériences, et l’on ne peut sauver de la mort des êtres vivants qu’après en avoir sacrifié d’autres. Il faut faire les expériences sur les hommes ou sur les animaux. Or, je trouve que les médecins font déjà trop d’expériences dangereuses sur les hommes avant de les avoir étudiées soigneusement sur les animaux. Je n’admets pas qu’il soit moral d’essayer sur les malades dans les hôpitaux des remèdes plus ou moins dangereux ou actifs, sans qu’on les ait préalablement expérimentés sur des chiens; car je prouverai plus loin que tout ce que l’on obtient sur les animaux peut parfaitement être concluant pour l’homme quand on sait bien expérimenter. Donc, s’il est immoral de faire sur un homme une expérience dès qu’elle est dangereuse pour lui, quoique le résultat puisse être utile aux autres, il est essentiellement moral de faire sur un animal des expériences, quoique douloureuses et dangereuses pour lui, dès qu’elles peuvent être utiles pour l’homme.  (…)

Le physiologiste n’est pas un homme du monde, c’est un savant, c’est un homme qui est saisi et absorbé par une idée scientifique qu’il poursuit : il n’entend plus les cris des animaux, il ne voit plus le sang qui coule, il ne voit que son idée et n’aperçoit que des organismes qui lui cachent des problèmes qu’il veut découvrir. De même le chirurgien n’est pas arrêté par les cris et les sanglots les plus émouvants, parce qu’il ne voit que son idée et le but de son opération. De même encore l’anatomiste ne sent pas qu’il est dans un charnier horrible; sous l’influence d’une idée scientifique, il poursuit avecdélices un filet nerveux dans des chairs puantes et livides qui seraient pour tout autre homme un objet de dégoût et d’horreur. D’après ce qui précède, nous considérons comme oiseuses ou absurdes toutes discussions sur les vivisections. Il est impossible que des hommes qui jugent les faits avec des idées si différentes puissent jamais s’entendre; et comme il est impossible de satisfaire tout le monde, le savant ne doit avoir souci que de l’opinion des savants qui le comprennent, et ne tirer de règle de conduite que de sa propre conscience”.

Claude BERNARD, Introduction à l’étude de la médecine expérimentale (1865)