Williams : Dépend-il de moi d’être moral ?

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Il existe un courant de pensée philosophique qui assimile la finalité de la vie au bonheur, le bonheur à la sérénité consciente, et qui fait de la sérénité le produit de l’autosuffisance du moi : ce qui n’est pas du ressort du moi est hors de son contrôle et se trouve en conséquence soumis au hasard et aux forces contingentes qui mettent la sérénité en péril. (…) L’aptitude à se comporter en agent moral est censée se rencontrer en tout agent rationnel quel qu’il soit, en quiconque peut se poser la question de la vie morale. La vie morale réussie, hors de toute considération de naissance, d’éducation heureuse, ou à plus forte raison de cette grâce incompréhensible d’un Dieu non pélagien, est présentée comme une carrière ouverte non seulement aux talents, mais plus précisément au talent que tous les êtres rationnels possèdent au même degré. Une telle conception repose en dernière analyse sur une sorte de justice profonde, et c’est ce qui fait sa séduction. (…)

Si l’on voit les choses ainsi, toute conception d’un « hasard dans la morale » est radicalement incohérente. Le syntagme paraît, certes, étrange. Il en est ainsi parce que la conception kantienne incarne, sous une forme très pure, quelque chose qui est à la base de notre conception de la morale. Et pourtant, l’ambition qu’on peut avoir de garantir l’indépendance de la morale contre le hasard ne peut qu’être déçue. L’explication qui en est la plus familière et qui vient des discussions sur le libre arbitre est que les dispositions à la morale, aussi loin qu’elles soient placées en amont, du côté de la motivation et de l’intention, sont aussi conditionnées que le reste. (…)

Prenons, pour commencer, un exemple schématique, celui de l’artiste créateur qui tourne le dos aux exigences précises et pressantes que les hommes ont à son égard, afin de vivre une vie qui lui permette, pense-t-il, de se consacrer à son art. Sans nous sentir tenus par les faits historiques, donnons à ce créateur le nom de Gauguin. Gauguin était peut-être un homme qui ne s’intéressait pas du tout à ce qu’on attendait de lui, et qui avait simplement choisi de vivre une autre vie, et de cette autre vie, et peut-être de ce choix, sont nées ses plus belles toiles. (…)

Le fait qu’il réussisse ou non ne peut, eu égard à la nature du cas, se prévoir. Ici il ne s’agit pas de faire sauter un obstacle extérieur qui gênerait un processus : processus dont on pourrait raisonnablement prédire qu’il aboutira, une fois l’obstacle éliminé. Gauguin, dans notre fiction, mise beaucoup sur une éventualité qui ne s’est pas manifestée sans équivoque. Je veux examiner et défendre l’idée que dans un tel cas de figure, la seule chose qui justifiera son choix sera le succès lui-même. S’il échoue — et nous en viendrons dans un instant à ce que sera, plus précisément, l’échec —, il a fait le mauvais choix, non seulement dans le sens banal qui va de soi, mais encore en ce sens que, ayant fait le mauvais choix dans ces circonstances, il n’a rien qui lui permette de penser qu’il se trouve justifié d’avoir agi comme il a agi. S’il réussit, il a une raison de se trouver justifié. (…) La justification, s’il doit y en avoir une, sera essentiellement rétroactive. Gauguin n’était pas à même de faire ce qui serait considéré comme une composante essentielle de la rationalité et de la notion même de justification : à savoir être en mesure de faire appel aux considérations de justification au moment du choix et avant de savoir si on aura eu raison (au sens où les choses auront bien tourné). (…)

Une part de hasard, dans une décision comme celle de Gauguin, affecte le projet de l’extérieur ; une part est intrinsèque; les deux sont indispensables au succès, et donc à la justification effective, mais seule la seconde part de hasard entraîne absence de justification. Si maintenant nous ouvrons quelque peu l’éventail des cas, nous serons en mesure de comprendre plus clairement la notion de hasard intrinsèque. Dans le cas de Gauguin, la nature du projet est telle que deux distinctions, en gros, se superposent. L’une est la distinction entre le hasard intrinsèque et le hasard extrinsèque; l’autre est la distinction entre ce qui est déterminé par l’homme – et ce qu’il est – et ce qui ne l’est pas. Le hasard intrinsèque, dans le cas de Gauguin, se résume pratiquement à la question de savoir s’il est bien un peintre authentiquement doué qui peut réussir à produire une peinture d’une qualité authentique. Toutes les conditions qui sont nécessaires à la réalisation du projet ne dépendent pas de lui, évidemment, puisque nombre des conditions nécessaires à la réalisation du projet sont tributaires des autres, qu’ils interviennent ou qu’ils s’abstiennent d’intervenir.

Bernard WILLIAMS, La fortune morale (1976)

 

Pop philosophie : Harry Potter, par Caroline & Amélie (TL 2017)

En mars 2017, les élèves de TL ont choisi de travailler sur un objet de culture populaire afin d’en dégager une question philosophique et un argumentaire.

Avertissement : Ces propositions de pop philosophie ne prétendent à aucune exhaustivité ni à aucune perfection, ce sont au sens propre des essais imparfaits, souvent inachevés, mais qui proposent quelques pistes de réflexion à partir de la culture populaire.

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Caroline & Amélie proposent une analyse philosophique de Harry Potter, à partir de la question :

Est-il moral de se sacrifier pour autrui ?

Pop philosophie : Death Note, par Flora, Coline & Cassandra (TL 2017)

En mars 2017, les élèves de TL ont choisi de travailler sur un objet de culture populaire afin d’en dégager une question philosophique et un argumentaire.

Avertissement : Ces propositions de pop philosophie ne prétendent à aucune exhaustivité ni à aucune perfection, ce sont au sens propre des essais imparfaits, souvent inachevés, mais qui proposent quelques pistes de réflexion à partir de la culture populaire.

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Flora, Coline & Cassandra proposent une analyse philosophique du manga Death Note (2003-2006), à partir de la question :

La justice est-elle compatible avec la morale ?

Pop philosophie : Breaking Bad, par Lola (TL 2017)

En mars 2017, les élèves de TL ont choisi de travailler sur un objet de culture populaire afin d’en dégager une question philosophique et un argumentaire.

Avertissement : Ces propositions de pop philosophie ne prétendent à aucune exhaustivité ni à aucune perfection, ce sont au sens propre des essais imparfaits, souvent inachevés, mais qui proposent quelques pistes de réflexion à partir de la culture populaire.

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Lola propose une analyse philosophique de la série Breaking Bad (2008-2013), à partir de la question :

La mort rend-elle toute morale absurde ?


Bande-annonce de la série :

Regan : Avons-nous des devoirs envers les animaux ?

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Aux animaux, il est vrai, manquent beaucoup des facultés que possèdent les humains. Ils ne peuvent pas lire, s’adonner aux mathématiques supérieures, construire une étagère ni encore faire frire des beignets. C ’est aussi le cas de bien des êtres humains, et pourtant, nous ne disons pas (et ne devons pas dire) que ces humains ont ainsi moins de valeur inhérente, moins le droit d’être traité avec respect, que les autres. Ce sont les similitudes entre les êtres humains qui possèdent de la façon la plus claire une telle valeur (entre les divers lecteurs de ce texte, par exemple), et non pas leurs différences, qui sont les plus importantes. Et la similitude vraiment cruciale et fondamentale est au fond la suivante: chacun d’entre nous est le sujet d’une vie dont nous faisons l’expérience, une créature consciente possédant un bien-être individuel qui nous importe indépendamment de notre utilité pour autrui. Nous désirons et préférons des choses, nous croyons  et ressentons des choses, nous nous rappelons des choses et nous nous attendons à d’autres. Toutes ces dimensions de notre vie – y compris le plaisir et la douleur, la joie et la souffrance, la satisfaction et la frustration, la poursuite de notre existence ou notre mort prématurée – différencient nos existences respectives sous le rapport de la qualité de la vie que nous menons en tant qu’individus.

Étant donné qu’il en va de même pour les animaux dont il a été question au début de cet essai (ceux que nous mangeons, que nous piégeons, etc.), il est clair qu’eux aussi doivent être considérés comme des sujets d’une vie doués d ’une valeur inhérente, qui mènent une existence dont ils ont l’expérience. (…)

Certains diront peut-être que les animaux ont une certaine valeur inhérente, mais que celle-ci est inférieure à la notre. Là encore, on peut montrer que les tentatives pour défendre ce point de vue manquent de justification rationnelle. Sur quoi peut bien être fondée l’affirmation que nous avons plus de valeur inhérente que les animaux ? Sur leur manque de raison, d’autonomie ou d’intellect ? Nous pouvons raisonner de cette manière seulement si nous sommes prêts à raisonner de même à propos des humains qui ont les mêmes déficiences. Mais il est faux que ces humains – les enfants handicapés mentaux, par exemple, ou les aliénés – ont moins de valeur inhérente que vous ou moi. Il n’est donc pas possible non plus de soutenir rationnellement que les animaux qui leur sont comparables en tant que sujets d’une vie dont ils font l’expérience ont moins qu’eux de valeur inhérente. Tous ceux qui ont une valeur inhérente l’ont d’une manière égale, qu’ils soient des humains ou non.

Ainsi, la valeur inhérente appartient de façon égale à tous ceux qui sont les sujets d’une vie dont ils font l’expérience. Que cette valeur inhérente appartienne aussi à d’autres – aux pierres, aux rivières, aux arbres ou aux glaciers, par exemple – nous ne le savons pas et ne le saurons peut-être jamais. Mais d’un autre côté il n’est pas nécessaire de le savoir pour pouvoir défendre les droits des animaux. De même que, par exemple, il n’est pas nécessaire de savoir combien de gens ont le droit de voter aux prochaines élections présidentielles pour savoir si j’ai ce droit moi-même. Ainsi nous n’avons pas besoin de savoir combien d’individus ont une valeur inhérente pour pouvoir savoir si certains en ont une. S’agissant des droits des animaux, ce que nous devons donc savoir c’est si ceux des animaux qui dans notre culture sont, entre autres choses, quotidiennement mangés, chassés et utilisés dans les laboratoires, nous ressemblent en ce qu’ils sont les sujets d’une vie. Et nous savons cela. Nous savons pertinemment qu’un très grand nombre – littéralement des milliards et des milliards – d’animaux sont les sujets d’une vie dans le sens donné plus haut, et que donc ils ont une valeur inhérente si nous-mêmes en avons une. Et, puisque nous devons, afin d’arriver à la meilleure théorie des devoirs que nous avons les uns envers les autres, reconnaître notre égale valeur inhérente en tant qu’individus, la raison – et non les sentiments ni l’émotion – nous oblige à reconnaître à ces animaux la même valeur inhérente, et donc un droit identique au nôtre à être traités avec respect.

Tom REGAN, “Pour les droits des animaux” (1985), traduction Eric Moreau, Cahiers antispécistes, n°5, déc. 1992.

Bernard : Avons-nous des devoirs envers les animaux ?

Maintenant se présente cette autre question. A-t-on le droit de faire des expériences et des vivisections sur les animaux? Quant à moi, je pense qu’on a ce droit d’une manière entière et absolue. Il serait bien étrange, en effet, qu’on reconnût que l’homme a le droit de se servir des animaux pour tous les usages de la vie, pour ses services domestiques, pour son alimentation, et qu’on lui défendît de s’en servir pour s’instruire dans une des sciences les plus utiles à l’humanité. Il n’y a pas à hésiter ; la science de la vie ne peut se constituer que par des expériences, et l’on ne peut sauver de la mort des êtres vivants qu’après en avoir sacrifié d’autres. Il faut faire les expériences sur les hommes ou sur les animaux. Or, je trouve que les médecins font déjà trop d’expériences dangereuses sur les hommes avant de les avoir étudiées soigneusement sur les animaux. Je n’admets pas qu’il soit moral d’essayer sur les malades dans les hôpitaux des remèdes plus ou moins dangereux ou actifs, sans qu’on les ait préalablement expérimentés sur des chiens; car je prouverai plus loin que tout ce que l’on obtient sur les animaux peut parfaitement être concluant pour l’homme quand on sait bien expérimenter. Donc, s’il est immoral de faire sur un homme une expérience dès qu’elle est dangereuse pour lui, quoique le résultat puisse être utile aux autres, il est essentiellement moral de faire sur un animal des expériences, quoique douloureuses et dangereuses pour lui, dès qu’elles peuvent être utiles pour l’homme.  (…)

Le physiologiste n’est pas un homme du monde, c’est un savant, c’est un homme qui est saisi et absorbé par une idée scientifique qu’il poursuit : il n’entend plus les cris des animaux, il ne voit plus le sang qui coule, il ne voit que son idée et n’aperçoit que des organismes qui lui cachent des problèmes qu’il veut découvrir. De même le chirurgien n’est pas arrêté par les cris et les sanglots les plus émouvants, parce qu’il ne voit que son idée et le but de son opération. De même encore l’anatomiste ne sent pas qu’il est dans un charnier horrible; sous l’influence d’une idée scientifique, il poursuit avecdélices un filet nerveux dans des chairs puantes et livides qui seraient pour tout autre homme un objet de dégoût et d’horreur. D’après ce qui précède, nous considérons comme oiseuses ou absurdes toutes discussions sur les vivisections. Il est impossible que des hommes qui jugent les faits avec des idées si différentes puissent jamais s’entendre; et comme il est impossible de satisfaire tout le monde, le savant ne doit avoir souci que de l’opinion des savants qui le comprennent, et ne tirer de règle de conduite que de sa propre conscience”.

Claude BERNARD, Introduction à l’étude de la médecine expérimentale (1865)

Descartes : Avons-nous des devoirs envers les animaux ?

Je regarde comme une chose démontrée qu’on ne saurait prouver qu’il y ait des pensées dans les bêtes (…). Il est plus probable de faire mouvoir comme des machines les vers de terre, les moucherons, les chenilles et le reste des animaux, que de leur donner une âme immortelle.

Premièrement parce qu’il est certain que, dans les corps des animaux, ainsi que dans les nôtres, il y a des os, des nerfs, des muscles, du sang, des esprits animaux, et autres organes disposés de telle sorte qu’ils peuvent produire par eux-mêmes, sans le secours d’aucune pensée, tous les mouvements que nous observons dans les animaux, ce qui paraît dans les mouvements convulsifs, lorsque, malgré l’âme même, la machine du corps se meut souvent avec plus de violence et en plus de différentes manières qu’il n’a coutume de le faire avec les secours de la volonté; d’ailleurs parce qu’il est conforme à la raison que l’art imitant la nature, et les hommes pouvant construire divers automates où il se trouve du mouvement sans aucune pensée, la nature puisse de son côté produire ses automates, et bien pus excellents, comme les brutes, que ceux qui viennent de main d’homme, surtout ne voyant aucune raison pour laquelle la pensée doive se trouver partout où nous voyons une conformation de membres telle que celle des animaux et qu’il est plus suprenant qu’il y ait une âme dans chaque corps humain que de n’en point trouver dans les bêtes.

La principale raison, selon moi, qui peut nous persuader que les bêtes sont privées de raison, est que, bien que parmi celles d’une même espèce les unes soient plus parfaites que les autres, comme dans les hommes, ce qui se remarque particulièrement dans les chevaux et dans les chiens, dont les uns ont plus de dispositions que les autres à retenir ce qu’on leur apprend, et bien qu’elles nous fassent toutes connaître clairement leurs mouvements naturels de colère, de crainte, de faim, et d’autres semblables, ou par la voix, ou par d’autres mouvements du corps, on n’a point cependant encore observé qu’aucun animal fût parvenu à ce degré de perfection d’user d’un véritable langage, c’est-à-dire qui nous marquât par la voix, ou par d’autres signes, quelque chose qui pût se rapporter plutôt à la seule pensée qu’à un mouvement naturel. Car la parole est l’unique signe et la seule marque assurée de la pensée cachée et renfermée dans les corps; or tous les hommes les plus stupides et les plus insensés, ceux mêmes qui sont privés des organes de la langue et de la parole, se servent de signes, au lieu que les bêtes ne font rien de semblable, ce que l’on peut prendre pour la véritable différence entre l’homme et la bête.

Je passe, pour abréger, les autres raisons qui ôtent la pensée aux bêtes. Il faut pourtant remarquer que je parle de la pensée, non de la vie, ou du sentiment; car je n’ôte la vie à aucun animal, ne la faisant consister que dans la seule chaleur de coeur. Je ne leur refuse pas même le sentiment autant qu’il dépend des organes du corps. Ainsi, mon opinion n’est pas si cruelle aux animaux qu’elle est favorable aux hommes, je dis à ceux qui ne sont point attachés aux rêveries de Pythagore, puisqu’elle les garantit du soupçon même de crime quand ils mangent ou tuent des animaux.

René DESCARTES, Lettre à Morus, 5 février 1649.

Singer : Avons-nous des devoirs envers les animaux ?

Citation

Si un être souffre, il ne peut y avoir aucune justification morale pour refuser de prendre en considération cette souffrance. Quelle que soit la nature d’un être, le principe d’égalité exige que sa souffrance soit prise en compte de façon égale avec toute souffrance semblable — dans la mesure où des comparaisons approximatives sont possibles — de n’importe quel autre être. Si un être n’a pas la capacité de souffrir, ni de ressentir du plaisir ou du bonheur, alors il n’existe rien à prendre en compte. Ainsi, c’est le critère de la sensibilité (pour employer ce mot comme raccourci pratique, mais en toute rigueur inexact, pour désigner la capacité à souffrir et/où à ressentir le plaisir) qui fournit la seule limite défendable à la préoccupation pour les intérêts des autres. Fixer cette limite selon une autre caractéristique comme l’intelligence ou la rationalité serait la fixer de façon arbitraire. Pourquoi ne pas choisir quelque autre caractéristique encore, comme la couleur de la peau ? Les racistes violent le principe d’égalité en donnant un plus grand poids aux intérêts des membres de leur propre race quand un conflit existe entre ces intérêts et ceux de membres d’une autre race. Les sexistes violent le principe d’égalité en privilégiant les intérêts des membres de leur propre sexe. De façon similaire, les spécistes permettent aux intérêts des membres de leur propre espèce de prévaloir sur des intérêts supérieurs de membres d’autres espèces. Le schéma est le même dans chaque cas.

Peter SINGER, Libération animale (1975), I, p.77 sq

Aristote : Sommes-nous responsables de notre vertu morale ?

En menant une vie relâchée les hommes sont personnellement responsables d’être devenus eux-mêmes relâchés, ou d’être devenus injustes ou intempérants*, dans le premier cas par leur mauvaise conduite, dans le second en passant leur vie à boire ou à commettre des excès analogues : en effet, c’est par l’exercice des actions particulières qu’ils acquièrent un caractère du même genre qu’elles. On peut s’en rendre compte en observant ceux qui s’entraînent en vue d’une compétition ou d’une activité quelconque : tout leur temps se passe en exercices. Aussi, se refuser à reconnaître que c’est à l’exercice de telles actions particulières que sont dues les dispositions de notre caractère est-il le fait d’un esprit singulièrement étroit. En outre, il est absurde de supposer que l’homme qui commet des actes d’injustice ou d’intempérance ne veuille pas être injuste ou intempérant ; et si, sans avoir l’ignorance pour excuse, on accomplit des actions qui auront pour conséquence de nous rendre injuste, c’est volontairement qu’on sera injuste. Il ne s’ensuit pas cependant qu’un simple souhait suffira pour cesser d’être injuste et pour être juste, pas plus que ce n’est ainsi que le malade peut recouvrer la santé, quoiqu’il puisse arriver qu’il soit malade volontairement en menant une vie intempérante et en désobéissant à ses médecins : c’est au début qu’il lui était alors possible de ne pas être malade, mais une fois qu’il s’est laissé aller, cela ne lui est plus possible, de même que si vous avez lâché une pierre vous n’êtes plus capable de la rattraper. Pourtant il dépendait de vous de la jeter et de lancer, car le principe de l’acte était en vous. Ainsi en est-il pour l’homme injuste ou intempérant : au début il leur était possible de ne pas devenir tels, et c’est ce qui fait qu’ils le sont volontairement ; et maintenant qu’ils le sont devenus, il ne leur est plus possible de ne pas l’être.

 ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, III, 7, 1114a

* L’intempérant est celui qui se livre à des excès sans pouvoir se modérer.

Kant : Est-il moral de réclamer vengeance ?

Tout acte qui porte atteinte au droit d’un homme mérite un châtiment à la faveur duquel le crime est vengé dans la personne de celui qui l’a accompli. Or le châtiment n’est pas un acte relevant de l’autorité privée de l’offensé, mais c’est un acte d’une cour de justice distincte de lui ; et si nous considérons les hommes dans un état juridique, mais qui soit établi selon les seules lois de la raison, personne n’a le droit d’infliger des châtiments, ni de venger une offense subie par des hommes, si ce n’est celui qui est aussi le suprême législateur moral, et seul lui (c’est-à-dire Dieu) peut dire : “La vengeance m’appartient ; c’est moi qui ferait payer.”
C’est donc un devoir de vertu, non seulement même de ne pas faire de la haine, par simple vengeance, une réponse à l’hostilité des autres, mais encore de ne pas faire appel pour se venger au juge du monde – en partie parce que l’homme a accumulé sur lui assez de fautes dont il est responsable pour avoir lui-même fortement besoin d’être pardonné, en partie et avant tout parce qu’aucun châtiment, émanant de qui que ce soit, ne doit être infligé par haine. Raison pour laquelle le pardon est un devoir de l’homme.
KANT, Métaphysique des moeurs. Doctrine de la vertu (1797), I, II, §36, pp.330-331